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《资治通鉴》所记的维州事，经过与两唐书类似，但在一些细节上却发生了微妙变化。

如果那个意象（人物或事件）不是某个人想象的产物，而是一个在历史文化中有生命力的图象，那就可能有更多的人来参与发展这个形象，那么这个形象的历史命运便自然会变化多端。其实，就是前7章中，第5章的议论所插入的位置，把前后关于鸟的意象分割开来，也是很别扭的。

[14] 《庄子》的流传情况的新研究，可参看潘大为的《从汉隋唐宋四代史志所见的〈庄子〉传本》，中山大学硕士论文（2003年度）摘自《通往想象的世界——读庄子》 进入 陈少明 的专栏 进入专题： 庄子 。就改变现实的作用而言，想象未必有理智认识的效果。其诡异，象艾舍尔那些黑白相间的版画，隐与显两种画面是相互缠绕、相互培衬才存在的。同是构思的对话，《孟子》的结构是逻辑的，它是戏剧性的。

[11] 让-保罗·萨特著，褚朔维译：《想象心理学》，北京，光明日报出版社，1988年，第176至177页。但是，这12个故事与4则议论的排列规则，好象难以掌握。例如，罗近溪明确将仁诠释为赤子对母亲的爱恋。

但是，对当下的人而言，作为情感与理智相互作用之产物的理性又先天地作为德性而存在于人心之中。在科学化理智化人生观的刺激下，朱谦之和袁家骅系统地论述了他们唯情哲学的主张，他们在各自的著作《一个唯情论者的宇宙观与人生观》[18]、《唯情哲学》[19]中都建构了一种情感本体论的哲学，认为情感是宇宙人生的终极存在和真理，人只能通过直觉的体验方式来把握它，并认为这是理智的分析、推理所不能抵达和把握的。在戴震之后，焦循着力弘扬戴震之学，并以发挥恕道为重心。[21](535)理性居然是一种类型的情感，这种理性观念与西方理性主义哲学的理性观念有着巨大的差异。

——这便是罗素说的‘灵性。因此，情本哲学要想获得人们的认可，并对社会发展发挥长远的影响，必须考虑对个体的情欲做恰当的约束，使其能够普遍化为可遵循的社会性准则，而这是泰州学派的思想所没有的。

梁漱溟认为，在人的心灵功能中，意志、理智的活动在根本上由情感所驱动。就此点论之，乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类。具体的做法，关键是要由绝对的无限心分化为多样的相对心，发展自由理性，树立客观理性精神，使内省式的心理定势转变成内外交流互动的形态[27](16)。这一时期，很多学者对中国哲学的情感论转向已有自觉，他们是自觉地在此传统中去建构和发展情感主义的哲学理论的。

因为依照他们的思想，天理蕴含在真情之中，故以真情的自然流露为本，其合理性的根据依然是天理。对于过度彰显个性和只解构不建构的西方后现代主义哲学，中国当代情本哲学也是有所批评的。然而，理在戴震这里不是什么抽象的原则，其本质是孟子所说的心之所同然：心之所同然始谓之理、谓之义。这一时期的情本哲学还有一个特点，就是情感与理智的关系已成为哲学的基础问题，理欲之辨已经不再作为此时期情本哲学理论的核心内容出现。

戴震血气心知的人性论和反对以理杀人[10](188)的伦理学，具有反伦常规约束缚的思想解放意义。他说：伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。

不断有所看到，不断地实践，则卒成所谓圣贤。他以意欲或情意所集中注意的方向为根本精神来诠释中、西、印不同的文化传统，并指出，世界文化进化发展的未来方向将从西方文化转为中国文化，并在久远的将来转为印度文化。

也就是说，其杂糅理欲之辨与情理之辨的理论无法为现代性价值和社会文化提供充分的论证，导致其在哲学理论与现代外王主张之间的嫁接显得过于生硬，不够顺畅。理智、理性不妨说是人类心思作用之两面：知的一面曰理智。与此相应，其现代性文化诉求和主张亦明显地表现为激进突破、生硬嫁接和贯通发展三个阶段。李贽更是明确地肯定情的根本 性地位，他说：氤氲化物，天下亦只有一个 情。泰州学派开始尝试以人的情欲为标准来评判和校准理，但我们不能说泰州学派的这些代表性人物的主张已经完全倒转了宋学天理和人欲的关系。这里，梁启超从根本上指出了情感是理性运行的动力源泉，并由此肯定了情感在人的生活中的根本地位。

其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案[13](41−42)。黄玉顺提倡的国民政治儒学所要实现的，乃是培育以个体性为优先的公民和建设国民所有，国民所治，国民所享的现代政治[35]。

在各种情感中，儒家所讲的仁乃是一种平静无私的情感，这种情感他早期以为就是人的本能，后期又对本能作了区分，认为仁不是与身体相关的欲望那样的本能，而是能够体现生命本质的情感，虽也是一种本能，但与欲望不同，而与罗素所讲心灵的灵性相近。戴震自己也讲：辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。

但在当时的情况下，这些主张显得过于激进，加上其主张因未充分发挥理智的因素而生涩、不成系统，因而遭到了当时社会的强烈批评。其所谓恕道，即主张推扩人之情欲，以心所欲为矩法[14](123)，本质上即戴氏以情絜情之学也。

‘人要不断自觉地向上实践他所看到的理，大致不外是看到此情义，实践此情义。[4](764)他认为这样的赤子之心便是圣贤为学的根本，故圣贤之学，本之赤子之心以为根源，又证诸庶人之心以为日用[4](771)。现代性 在中国哲学现代性开展①的多元路向中，有一种情感主义的路向。[26](20)当然，理智在这里所起的作用只是澄清情感的理性形式，而不是赋予其理性形式。

这是中国传统哲学的薄弱环节，受到外来的现代化压力不得不面对这一问题。此情感先天存在且合理，这与泰州学派的情本哲学如出一辙。

可见，在蒙培元这里，如何处理好情感与理智的关系，已成为其情感儒学的重要内容。本文十分赞成梁启超的观点。

现代性文化可以从不同的层面进行说明，概言之，现代人的主体特征是个体主体性的张扬。那么，当今人类在经验层面应如何处理好情感与理智的关系？又如何在此基础上建构现代文化？此根本性问题不解决，必然会造成梁漱溟的内圣之学与其现代性外王诉求的断裂[25](133−134)。

所贵乎人者，在不失此情与义。这其实是中国哲学乃至中国文化当代开展的基本方向。有学者专门研究了戴震哲学中知的意涵，发现戴震哲学中的知，主要是一种感性判断力[11]，而不是今天所谓理智的含义。李泽厚认为，对人的生存世界和生活的审美化改造，有助于人类走出20世纪的语言——权利统治[25](263)。

戴震所讲以情絜情的目标，是使情得其平，这个平的标准也就是理。但在中国哲学情感论进路发展的第一阶段，在理欲之辨的思想主题之下，理智的地位难以得到充分的肯定。

可见泰州学派思想和行为的激进性。对中国哲学的情感论进路而言，此问题的真正开展，将意味着中国情本哲学理论核心问题的转型，即从理欲之辨转入情理之辨。

[3](126)然而众所周知，性本情用的观念乃是阳明心学的主导性观念。黄玉顺将人类一切观念划分成本源、形而上、形而下三个层级，本源即是生活本身，而生活感悟或本源的情感感受乃是生活本身的显现。